לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה (Lōʾ Lāḵem HammilḥāmāH): Guerra Santa, Alabanza y la Soberanía de Yahveh sobre la Historia — Estudio Exegético-Teológico de 2 Crónicas 20

RESUMEN

2 Crónicas 20 constituye la cumbre narrativa y teológica del ciclo de Josafat y uno de los textos más dramáticamente poderosos del Antiguo Testamento: una coalición de naciones amenaza a Judá con aniquilación; Josafat convoca al pueblo a oración y ayuno; el Espíritu de Yahveh desciende sobre Jahaziel con un oráculo de salvación; el ejército de Judá marcha con cantores al frente entonando alabanzas; y la batalla la gana Yahveh solo, sin intervención humana. El Cronista articula aquí su teología más elaborada sobre la guerra santa, la oración corporativa, la función de la profecía en la crisis y el poder de la alabanza como arma espiritual. El análisis lingüístico de términos como מִלְחָמָה, יְשׁוּעָה, עָמַד, הַאֲמִינוּ y הוֹדוֹת revela matices teológicos de profundidad excepcional. Se concluye que 2 Crónicas 20 es el texto veterotestamentario más completo sobre la teología de la confianza radical en Yahveh como única estrategia en la crisis existencial.

Palabras clave: Josafat, Jahaziel, guerra santa, לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה, תְּהִלָּה, הַאֲמִינוּ, יְשׁוּעָה, הוֹדוֹת, oración corporativa, ayuno, alabanza como estrategia, teología cronística, apologética adventista.

I. INTRODUCCIÓN

¿Puede un ejército ganar una guerra sin desenvainer la espada? ¿Puede la alabanza ser arma más poderosa que la lanza? ¿Y puede la oración de un rey aterrorizado convertirse en el punto de inflexión de la historia de una nación? 2 Crónicas 20 responde a las tres preguntas con un sí rotundo, dramático e irresistible — y lo hace a través de una narrativa de una perfección literaria y una densidad teológica que no tiene paralelo en todo el Antiguo Testamento.

El capítulo 20 es la conclusión del ciclo de Josafat (caps. 17–20) y, en términos de la arquitectura teológica del Cronista, su punto más alto. Si el capítulo 17 estableció las credenciales del rey fiel, el capítulo 18 las puso en crisis mediante una alianza comprometedora, y el capítulo 19 las restauró mediante reprensión profética y reforma judicial, el capítulo 20 lleva todo eso a su culminación gloriosa: el rey que busca a Yahveh, que administra justicia en su nombre, que enseña su Torá — ese rey, cuando enfrenta la amenaza existencial más grave de su reinado, descubre que Yahveh mismo pelea por él.

La amenaza es sin precedentes: una coalición de moabitas, amonitas y meunitas — "una gran multitud" (v. 2) — avanza desde el sur y el este. Josafat, aterrorizado (וַיִּירָא, v. 3), hace lo que el Cronista ha definido como la acción definitoria de su reinado: busca a Yahveh (דָּרַשׁ, v. 3 — el mismo verbo del cap. 17). Convoca al pueblo a ayuno (v. 3), ora en el templo con una oración de extraordinaria densidad teológica (vv. 5–12), recibe un oráculo profético de salvación a través de Jahaziel (vv. 14–17), y en un acto de confianza radical, envía cantores al frente del ejército entonando הוֹדוּ לַיהוָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ ("dad gracias a Yahveh porque su misericordia es para siempre", v. 21). Lo que sigue es uno de los relatos más asombrosos del canon: los enemigos se destruyen mutuamente, y Judá solo tiene que recoger los despojos durante tres días.

Tres preguntas estructuran el presente estudio: Primera, ¿qué arquitectura literaria y retórica sostiene la tensión dramática y la resolución teológica de 2 Crónicas 20? Segunda, ¿qué revela el análisis lingüístico-gramatical de los términos hebreos centrales sobre la teología de la guerra santa, la confianza radical y la alabanza como estrategia espiritual? Tercera, ¿qué relevancia hermenéutica posee este texto para la eclesiología, la espiritualidad y la apologética adventista ante la crisis contemporánea?

El método es el exegético-histórico canónico, articulando análisis literario, lingüístico (BDB, HALOT, TDOT, DCH, TLOT, GKC, Joüon-Muraoka), histórico-crítico, intertextual y teológico sistemático, con citas en estilo Turabian, 9.ª edición.

2 Crónicas 20 no es arqueología bíblica. Es manual de espiritualidad en tiempo de crisis: cuando la amenaza supera toda capacidad humana de respuesta, la única estrategia es mirar a Yahveh, confiar en su palabra profética, y marchar hacia el campo de batalla entonando alabanzas. Que el lector lo descubra no como reliquia del pasado sino como revelación del presente.

II. ANÁLISIS LITERARIO Y RETÓRICO

2.1. Género Literario

2 Crónicas 20 pertenece al género de la narrativa de guerra santa (Heiliger Krieg), ampliamente estudiado desde Gerhard von Rad, con características específicas que el Cronista radicaliza hasta su expresión más pura.¹ El capítulo combina cinco subgéneros en una unidad narrativa extraordinariamente cohesionada:

(a) Narrativa de amenaza y terror (vv. 1–2) (b) Oración real de lamentación y súplica (vv. 3–12) — una de las oraciones más completas del AT (c) Oráculo profético de guerra santa (vv. 14–17) — el mensaje central del capítulo (d) Relato de victoria milagrosa (vv. 20–25) (e) Himno de acción de gracias colectiva (vv. 26–28)

Esta combinación no es yuxtaposición accidental. El Cronista estructura deliberadamente la narrativa como movimiento litúrgico: amenaza → lamentación → oráculo → confianza → alabanza → victoria → acción de gracias. El capítulo no es historia militar; es liturgia narrativizada. La guerra se gana en el templo antes de ganarse en el campo de batalla.²

2.2. Estructura del Pasaje

El capítulo exhibe una estructura de seis movimientos con arco dramático claro:

A — Crisis: amenaza y terror de Josafat (vv. 1–3)
   B — Oración corporativa en el templo (vv. 4–13)
      C — CENTRO: Oráculo de Jahaziel: לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה (vv. 14–17)
      C' — Respuesta de Josafat: הַאֲמִינוּ (vv. 18–20)
   B' — Marcha con alabanza y victoria (vv. 21–25)
A' — Acción de gracias en el templo y reposo (vv. 26–30)

El paralelismo quiástico es preciso y teológicamente revelador: la crisis (A) se resuelve en reposo (A'); la oración corporativa (B) es correspondida por la alabanza corporativa (B'); y el centro doble (C/C') articula el movimiento teológico fundamental: el oráculo de Yahveh (C) produce la fe de Josafat (C'). La estructura enseña: la salvación viene de Yahveh (C) y se recibe mediante la confianza (C').³

Inclusión temática mayor: El capítulo abre con "una gran multitud viniendo contra ti" (v. 2: הָמוֹן רָב) y cierra con "el pavor de Dios fue sobre todos los reinos" (v. 29: פַּחַד אֱלֹהִים). De la multitud enemiga al pavor de Dios: la inclusión temática narra en miniatura la inversión soberana que es el tema del capítulo.

Triple aparición de יְשׁוּעָה/יֵשַׁע: Los términos del campo semántico de "salvación" (vv. 9, 17, 25) crean un patrón de tres que estructura el movimiento de la oración a la victoria: Josafat ora por salvación (v. 9), Jahaziel promete salvación (v. 17), el pueblo contempla la salvación (v. 25, implícito).

2.3. Estilo y Técnica Retórica

La oración de Josafat (vv. 6–12) es, en términos retóricos, una masterpiece de la oración bíblica. El Cronista articula en ella un crescendo de argumentos que van de la teología abstracta (soberanía de Yahveh, v. 6) a la historia del pacto (herencia de la tierra, vv. 7–8) a la promesa específica (la promesa del templo, vv. 8–9) a la confesión de impotencia (v. 12: "no tenemos fuerza contra esta gran multitud") a la declaración de confianza radical (v. 12b: "a ti volvemos nuestros ojos"). Esta cadena argumentativa es la retórica más sofisticada de la oración veterotestamentaria.⁴

La paradoja retórica del v. 12 es demoledora en su honestidad: "No sabemos qué hacer, pero nuestros ojos están puestos en ti." Esta antítesis (ignorancia de medios / certeza de orientación) es el núcleo retórico y teológico del capítulo. Es precisamente la confesión de impotencia lo que abre el espacio para la intervención divina.

El uso de repetición enfática del negativo לֹא en el oráculo de Jahaziel (v. 15–17) es técnica retórica de consuelo: "no temáis, no os aterréis... no peleéis vosotros en esta batalla... no habrá necesidad de que vosotros peleéis." La cuádruple negación construye una seguridad acumulativa: no, no, no, no. Yahveh asume la totalidad de la responsabilidad de la batalla.

2.4. Análisis Narrativo

El narrador omnisciente del Cronista opera con una doble focalización: interna (conocemos el miedo de Josafat, v. 3: וַיִּירָא) y externa (vemos la acción del Espíritu sobre Jahaziel, v. 14). Esta doble perspectiva crea una tensión narrativa productiva: el lector sabe más que los personajes (conoce la promesa divina del v. 17) mientras aún siente la tensión del miedo de Josafat (v. 3).

La caracterización de Jahaziel como receptor del Espíritu de Yahveh (v. 14: וְהָיְתָה עָלָיו רוּחַ יְהוָה) es narrativamente contrastiva con el רוּחַ שֶׁקֶר del capítulo 18: allí, un espíritu de mentira se posesionó de cuatrocientos profetas; aquí, el Espíritu de verdad se posesiona de un solo levita. La autenticidad no es función del número sino de la fuente.⁵

III. ANÁLISIS LINGÜÍSTICO-GRAMATICAL

Perícopa 1: Versículo 3 — וַיִּירָא וַיִּתֵּן יְהוֹשָׁפָט אֶת-פָּנָיו לִדְרֹשׁ לַיהוָה

3.1.1. Análisis Léxico-Morfológico

וַיִּירָא (wayyîrāʾ, "y tuvo miedo"): Qal imperfecto wayyiqtol 3.ª m.sg. de יָרֵא (yārēʾ, "temer, tener miedo"). BDB (p. 431) distingue dos campos semánticos de יָרֵא: (a) miedo humano ante peligro físico o social; (b) temor religioso ante la presencia divina (יִרְאָה, el mismo sustantivo analizado en el estudio del cap. 19).⁶ Aquí el contexto es el primer campo: Josafat experimenta miedo genuino, existencial, ante la amenaza militar. HALOT (I:431) confirma: wayyîrāʾ sin objeto explícito en contextos de amenaza militar connota pánico ante un peligro percibido como insuperable.⁷

La importancia teológica del verbo es su honestidad narrativa: el Cronista no idealiza a Josafat. El rey fiel tiene miedo. Esto distingue la fe bíblica del estoicismo: la fe no elimina el miedo; transforma la respuesta al miedo. El miedo de Josafat es el punto de partida de la oración, no su negación.

וַיִּתֵּן יְהוֹשָׁפָט אֶת-פָּנָיו לִדְרֹשׁ לַיהוָה (wayyittēn yĕhôšāpāṭ ʾet-pānāyw liḏrōš laYHWH): La frase es una de las más bellas del Antiguo Testamento en su imagen idiomática. וַיִּתֵּן (wayyittēn) es Qal wayyiqtol 3.ª m.sg. de נָתַן (nātan, "dar, poner"). La expresión נָתַן אֶת-פָּנָיו לְ ("poner el rostro hacia") es idioma hebreo de determinación orientada: dirigir deliberada e intencionalmente el ser completo (el "rostro" como sinécdoque del ser total) hacia un objetivo. BDB (p. 679) clasifica esta construcción idiomática como "determinarse, resolverse, orientarse hacia."⁸

El infinitivo constructo לִדְרֹשׁ (liḏrōš, Qal inf. constr. de דָּרַשׁ) con לְ preposicional expresa propósito: "con el fin de buscar/consultar a Yahveh." El verbo דָּרַשׁ, analizado extensamente en el estudio del cap. 17, aquí retorna con toda su fuerza teológica: el mismo verbo que definió la primera acción de Josafat (17:3) define también su respuesta en la última crisis. El rey es definido por su coherencia: en la prosperidad busca a Yahveh; en el terror busca a Yahveh.⁹

Análisis Sintáctico: La secuencia וַיִּירָא וַיִּתֵּן es doble wayyiqtol que expresa dos acciones simultáneas o inmediatamente consecutivas: el terror y la búsqueda de Dios son casi simultáneos. La rapidez de la secuencia narrativa (sin conjunción adversativa entre las dos acciones) comunica que para Josafat, el miedo y la búsqueda de Yahveh son respuesta integrada, no secuencial deliberada. Esta es la teología del instinto espiritual: el primer movimiento del creyente maduro ante el terror es hacia Dios.

Significado Teológico: El v. 3 articula la antropología espiritual más honesta de 2 Crónicas: el creyente genuino tiene miedo, y tiene miedo genuino. La fe no es ausencia de terror; es orientación del terror hacia Yahveh. La imagen del "rostro puesto hacia" evoca la dirección de la plegaria: el que ora se orienta —físicamente, con el rostro hacia el templo (cf. 1 Re 8:35; Dn 6:10)— hacia la presencia de Yahveh. El cuerpo expresa lo que el espíritu decide: buscar a Dios.

Perícopa 2: Versículos 15–17 — El Oráculo de Jahaziel: לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה

3.2.1. Análisis Léxico-Morfológico

לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה כִּי לֵאלֹהִים (lōʾ lāḵem hammilḥāmāh kî lēʾlōhîm, "No es vuestra la batalla sino de Dios"): Esta frase nominal es la declaración más memorable del capítulo y una de las más citadas del Antiguo Testamento. Su estructura sintáctica es notable: es una cláusula nominal sin verbo explícito, con negación לֹא, predicado lāḵem ("para/de vosotros") y sujeto hammilḥāmāh ("la batalla/guerra"). La negación recae sobre la relación posesiva: no es que no haya batalla — la hay; lo que se niega es la pertenencia de la batalla a Judá. La batalla pertenece (con preposición לְ de pertenencia/adscripción) a Dios.¹⁰

BDB (p. 536) registra מִלְחָמָה (milḥāmāh, "batalla, guerra, combate") como sustantivo femenino de la raíz לָחַם (lāḥam, "luchar, hacer guerra"). HALOT (I:535) distingue entre מִלְחָמָה como combate físico específico y como guerra en sentido estratégico más amplio.¹¹ Aquí el contexto favorece el primer sentido: el combate físico inminente con la coalición enemiga. Yahveh asume la responsabilidad de ese combate físico específico.

El כִּי (kî) causal que introduce la segunda parte ("sino de Dios") no es adversativo sino explicativo: la razón por la que no es la batalla de Judá es que pertenece a Dios. La lógica es teológica, no táctica: la guerra pertenece a Dios porque Yahveh es el soberano de la historia, especialmente de la historia de su pueblo del pacto.¹²

עִמְדוּ וּרְאוּ אֶת-יְשׁוּעַת יְהוָה (ʿimḏû ûrĕʾû ʾet-yĕšuʿat YHWH, "Estad firmes y ved la salvación de Yahveh"): Doble imperativo de extraordinaria densidad teológica. עִמְדוּ (ʿimḏû) es Qal imperativo m.pl. de עָמַד (ʿāmad, "estar de pie, mantenerse firme, permanecer"). BDB (p. 763) identifica en el Qal de עָמַד con el sentido de "mantenerse en posición, resistir, no ceder."¹³ HALOT (II:840) añade que en contextos militares עָמַד con שָׁם (šām, "allí") o en absoluto connota la postura del soldado que aguarda la acción de su superior.¹⁴ La imagen es militar: como el soldado que "está en firme" aguardando la orden, Judá debe estar parado y aguardar la acción de Yahveh.

El eco con Éxodo 14:13 es intertextualmente deliberado y teológicamente explosivo: Moisés le dice a Israel ante el Mar Rojo: "No temáis; estad firmes (הִתְיַצְּבוּ, forma cognada de עָמַד) y ved la salvación de Yahveh (יְשׁוּעַת יְהוָה)." La frase de Jahaziel reproduce casi literalmente la de Moisés. El Cronista construye a Jahaziel como nuevo Moisés y a Josafat como nuevo Israel ante el Mar Rojo: la salvación paradigmática del Éxodo se repite.¹⁵

יְשׁוּעַת יְהוָה (yĕšuʿat YHWH, "la salvación de Yahveh"): Sustantivo femenino יְשׁוּעָה (yĕšûʿāh, "salvación, liberación, victoria") de la raíz יָשַׁע (yāšaʿ, "salvar, librar"). BDB (p. 447) clasifica יְשׁוּעָה con campo semántico que incluye liberación militar, salvación personal y salvación escatológica.¹⁶ HALOT (I:448) provee la distinción más útil: en contextos militares, יְשׁוּעָה designa la victoria que Yahveh otorga — no solo la preservación de la derrota sino el triunfo completo.¹⁷ El TDOT (VI:441–463) analiza exhaustivamente la teología de la salvación divina en el Antiguo Testamento: יָשַׁע y sus derivados son el campo semántico más rico para la soteriología veterotestamentaria.¹⁸

Análisis Sintáctico v. 15–17: El oráculo de Jahaziel presenta la estructura del oráculo de guerra santa identificada por von Rad y Miller:¹⁹

v.15a — Fórmula de atención: "Prestad atención toda Judá y Jerusalén"
v.15b — Fórmula de consuelo negativo: "No temáis ni os aterréis"
v.15c — Declaración central: "No es vuestra la batalla sino de Dios"
v.16  — Instrucción táctica: "descended mañana contra ellos... los hallaréis"
v.17a — Mandato de actitud: "No habrá necesidad de que peleéis vosotros"
v.17b — Mandato de postura: "Estad firmes y estad quietos"
v.17c — Imperativo de contemplación: "Y ved la salvación de Yahveh"
v.17d — Fórmula de consuelo negativo final: "No temáis ni os aterréis"
v.17e — Fórmula de acompañamiento divino: "Yahveh está con vosotros"
v.17f — Mandato de acción: "Salid mañana contra ellos"

Esta estructura de diez elementos en tres versículos es el oráculo de guerra santa más completo del Antiguo Testamento. El Cronista supera incluso los oráculos del Deuteronomio (Dt 20:1–4) en densidad y especificidad teológica.

Significado Teológico: La frase לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה es la declaración teológica más radical del capítulo y, en términos de teología de la guerra santa, del canon entero. Articula cuatro principios:

Primero, la soberanía de Yahveh sobre la historia militar: las batallas de su pueblo no son encuentros entre fuerzas humanas equivalentes; son el escenario donde Yahveh ejerce su soberanía histórica.

Segundo, la redefinición de la valentía: el coraje que Yahveh demanda no es valentía agresiva sino valentía contemplativa — estar firme (עָמַד) y ver (רָאָה). El verdadero heroísmo en la guerra santa es la capacidad de no actuar cuando Yahveh actúa.

Tercero, la reversión del paradigma militar: en todos los sistemas militares del Antiguo Cercano Oriente, la batalla requiere máxima acción humana; en la guerra santa cronística, la batalla requiere máxima confianza divina y mínima acción humana. Cuanta más confianza, menos necesidad de acción.

Cuarto, la conexión Éxodo-presente: la promesa del Éxodo se convierte en modelo permanente de la acción de Yahveh en la historia de su pueblo. Cada crisis existencial del pueblo del pacto es una ocasión de nuevo Éxodo.

Perícopa 3: Versículo 21 — וַיִּוָּעַץ אֶל-הָעָם... הוֹדוּ לַיהוָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ

3.3.1. Análisis Léxico-Morfológico

הוֹדוּ לַיהוָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ (hôḏû laYHWH kî lĕʿôlām ḥasdô, "Dad gracias a Yahveh porque su misericordia es para siempre"): Esta frase es el estribillo del Salmo 136 — el Gran Hallel — reproducida exactamente en el momento de la marcha al combate. Cada término merece análisis detenido.

הוֹדוּ (hôḏû): Hiphil imperativo m.pl. de יָדָה (yādāh, "agradecer, alabar, confesar"). BDB (p. 392) identifica el Hiphil de יָדָה con el sentido de "confesar, alabar, agradecer" — siempre en dirección hacia un objeto (aquí לַיהוָה, "a Yahveh").²⁰ HALOT (I:393) distingue el Qal (lanzar, extender la mano) del Hiphil (agradecer, alabar) y confirma que הוֹדוּ es el imperativo de convocatoria a la alabanza comunitaria más frecuente en el Salterio.²¹ El TDOT (V:427–455) provee el análisis más exhaustivo de יָדָה/תּוֹדָה: la alabanza en el Hiphil es acto de reconocimiento público de la grandeza y fidelidad de Yahveh — no sentimiento privado sino proclamación social.²²

חֶסֶד (ḥeseḏ, "misericordia, lealtad de pacto, amor fiel"): Este es uno de los términos teológicos más ricos y debatidos del Antiguo Testamento. BDB (p. 338) clasifica חֶסֶד con dos sentidos principales: (a) bondad, benevolencia; (b) lealtad de pacto, fidelidad comprometida.²³ HALOT (I:338) prefiere "lealtad de pacto" como sentido predominante, especialmente cuando Yahveh es sujeto: הַחֶסֶד designa la fidelidad irrevocable de Yahveh a sus compromisos de alianza.²⁴ El TDOT (V:44–64) analiza más de doscientas ocurrencias y concluye que חֶסֶד con Yahveh como sujeto siempre connota la lealtad activa del Dios del pacto que cumple sus promesas a pesar de la indignidad del beneficiario.²⁵

La frase לְעוֹלָם חַסְדּוֹ (lĕʿôlām ḥasdô, "su misericordia es para siempre") merece atención morfológica: לְעוֹלָם es preposición לְ + sustantivo עוֹלָם (ʿôlām, "eternidad, tiempo indefinidamente largo"). BDB (p. 762) clasifica לְעוֹלָם como expresión adverbial de duración indefinida: "para siempre, perpetuamente."²⁶ La combinación con חֶסֶד produce la afirmación teológica más audaz del estribillo: la lealtad de pacto de Yahveh no tiene límite temporal. Es exactamente esta convicción — que el חֶסֶד de Yahveh es eterno — la que hace posible enviar cantores al frente de un ejército.

הוֹדוֹת (hôḏôt, v. 22): Sustantivo plural femenino de תּוֹדָה (tôḏāh, "acción de gracias, himno de alabanza"). BDB (p. 392) clasifica תּוֹדָה como el acto o el canto de acción de gracias, especialmente en contexto litúrgico.²⁷ El v. 22 afirma que "cuando comenzaron a entonar cantos de alabanza" (בְּעֵת הֵחֵלּוּ בְרִנָּה וּתְהִלָּה) Yahveh puso emboscadas contra los enemigos. La secuencia temporal es teológicamente devastadora: la alabanza precede a la acción divina. No es que Yahveh actuó y luego el pueblo alabó; el pueblo alabó y entonces Yahveh actuó. La alabanza es la condición operativa de la victoria.

Análisis Sintáctico v. 21–22: Los versículos presentan una estructura de consecuencia temporal explicita:

v.21a — Acción preparatoria: "Josafat deliberó con el pueblo"
v.21b — Decisión: "puso cantores delante del ejército"
v.21c — Contenido del canto: הוֹדוּ לַיהוָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ
v.22a — Marcador temporal: "cuando comenzaron a entonar"
v.22b — Acción divina simultánea: "Yahveh puso emboscadas"
v.22c — Resultado: los enemigos "fueron derrotados"

La cláusula temporal בְּעֵת (bĕʿēt, "en el tiempo en que") + infinitivo constructo (hēḥēllû, "comenzaron") establece una correlación causal-temporal entre la alabanza y la acción divina. La gramática hebrea del v. 22 no permite ambigüedad: la acción divina (emboscadas) comienza simultáneamente con la alabanza. No hay gap entre alabanza y respuesta divina: son temporalmente correlativos.²⁸

Significado Teológico: El v. 21 articula la teología más radical de la alabanza en el canon entero: la alabanza como arma espiritual, como estrategia de guerra, como condición operativa de la victoria divina. Cuatro dimensiones teológicas:

Primera, la precedencia de la alabanza: Josafat envía cantores delante del ejército (לִפְנֵי הֶחָלוּץ, "delante de los armados"). La alabanza precede a toda capacidad humana de combate. Esto invierte la lógica militar: primero gana, luego celebra. En la guerra santa cronística: primero celebra, luego contempla la victoria.

Segunda, la teología del חֶסֶד eterno: el contenido específico del himno (לְעוֹלָם חַסְדּוֹ) no es accidental. Al proclamar la lealtad eterna de Yahveh en el momento de mayor amenaza existencial, el pueblo afirma que el כֶסֶד de Yahveh es más real que la amenaza visible. La alabanza es acto epistemológico: afirma la realidad invisible (fidelidad de Yahveh) contra la realidad visible (ejércitos enemigos).

Tercera, la contemporaneidad de alabanza y acción divina (v. 22): Yahveh actúa simultáneamente con la alabanza, no después de ella. Esto sugiere que la alabanza no produce la acción divina mecánicamente (no es magia); más bien, la alabanza es la expresión de la fe que se alinea con la acción soberana de Yahveh que ya está en marcha.

Cuarta, la comunidad como sujeto de la alabanza: no es el solo Josafat quien canta; convoca a "el pueblo" (v. 21: הָעָם). La alabanza en la guerra santa cronística es comunitaria, no individual. La fe que vence no es solipsista; es el cuerpo del pacto confiando junto.

IV. ANÁLISIS CONTEXTUAL

4.1. Contexto Inmediato

2 Crónicas 20 es la culminación del ciclo de Josafat (caps. 17–20). Las cuatro acciones definitorias del ciclo — buscar a Yahveh (cap. 17), aliarse con el impío (cap. 18), ser reprendido y reformar (cap. 19), confiar radicalmente en la crisis (cap. 20) — conforman un arco narrativo completo de formación espiritual. El capítulo 20 es la prueba definitiva: ¿puede el rey que buscó a Yahveh en la prosperidad mantener esa búsqueda en el terror existencial? La respuesta es sí — y la recompensa es la victoria más asombrosa del reinado.²⁹

La oración de Josafat en vv. 6–12 recapitula explícitamente la oración de Salomón en la dedicación del templo (2 Cr 6:28–31): "Si viniere sobre nosotros alguna calamidad... si oramos delante de ti en esta casa... tú oirás y salvarás." Josafat no solo ora; activa la promesa que Salomón estableció. El templo funciona exactamente como fue diseñado.³⁰

4.2. Contexto del Libro de Crónicas

En el marco global del Cronista, 2 Cr 20 es el ejemplo más completo del patrón teológico de la retribución inmediata: fidelidad máxima (oración + confianza + alabanza) → intervención divina inmediata → victoria completa. Este patrón, identificado por Simon De Vries como característico de la teología cronística, alcanza aquí su expresión más pura: la intervención divina no tarda; comienza con la alabanza misma.³¹

4.3. El Epílogo del Ciclo (vv. 31–37)

El capítulo no termina en la victoria del v. 30. Los vv. 31–37 añaden el epílogo del reinado de Josafat, incluyendo su segunda alianza comprometedora con Ocozías (vv. 35–37) — que el Cronista juzga inmediatamente con el fracaso de las naves. Este final anticlimático es deliberado: el Cronista no crea hagiografía idealizante. Josafat es rey fiel con flaquezas reales. La grandeza del ciclo no cancela la realidad de las debilidades del líder.

V. ANÁLISIS INTERTEXTUAL

5.1. Relaciones Internas (Crónicas)

2 Crónicas 6:28–31 (Oración de Salomón): La oración de Josafat en vv. 9–12 activa explícitamente la promesa del templo establecida por Salomón. El templo es lugar de oración en la crisis — exactamente como Salomón lo dedicó. Esta intertextualidad es constitutiva: Josafat no improvisa una nueva teología de la oración; recupera la teología del templo salomónico.

2 Crónicas 13:14–15 (Abías): La batalla de Abías contra Jeroboam, donde Judá clama a Yahveh y él les da la victoria, es el precedente narrativo más cercano al patrón del cap. 20. El Cronista crea un arco tipológico de victorias divinas en la historia de la monarquía davídica.

2 Crónicas 17:3–4; 19:3–4 (vocabulario دَرَشׁ): El verbo דָּרַשׁ del v. 3 retorna como señal de identidad del ciclo. Josafat en el terror hace exactamente lo que Josafat en la prosperidad hacía: dāraš. La coherencia existencial del rey es la base de la confianza divina.

5.2. Relaciones Externas (Canon Hebreo)

Éxodo 14:13–14: La correspondencia más directa del oráculo de Jahaziel. Moisés en el Mar Rojo: "No temáis; estad quietos y ved la salvación de Yahveh... Yahveh peleará por vosotros." Jahaziel en el v. 17 reproduce casi literalmente esta promesa. El Cronista presenta la crisis de Josafat como nuevo Éxodo.³²

Deuteronomio 20:1–4 (Ley de la guerra santa): El Deuteronomio prescribe que antes de la batalla el sacerdote anuncie: "No desmayéis... porque Yahveh vuestro Dios va con vosotros para pelear por vosotros." El oráculo de Jahaziel implementa esta prescripción deuteronómica — Jahaziel actúa como el sacerdote de la ley de la guerra.³³

Salmo 22:3: "Pero tú eres santo, tú que habitas entre las alabanzas de Israel." La teología del v. 22 de nuestro capítulo — Yahveh actúa cuando el pueblo alaba — es la expresión narrativa de la teología del Salmo 22: Yahveh habita (mora, actúa) en medio de las alabanzas de su pueblo.

Salmo 136 (Gran Hallel): El estribillo הוֹדוּ לַיהוָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ es reproducido exactamente en el v. 21. El Cronista conecta deliberadamente la victoria de Josafat con la liturgia del Gran Hallel — usado en las grandes fiestas del templo. La historia se hace liturgia y la liturgia se hace historia.

Isaías 7:9b: "Si no creyereis (taʾămînû), de seguro no permaneceréis." La fe-confianza (ʾāman) como condición de la permanencia histórica es el trasfondo isaiano del llamado de Josafat en el v. 20: הַאֲמִינוּ בַּיהוָה אֱלֹהֵיכֶם ("creed en Yahveh vuestro Dios"). La conexión con el vocabulario isaiano es teológicamente deliberada.³⁴

Habacuc 3:17–19: La fe de Habacuc — "aunque la higuera no florezca... con todo yo me alegraré en Yahveh" — es la expresión profética individual de lo que Josafat implementa colectivamente: alabar a Yahveh antes de ver la victoria. Habacuc y 2 Crónicas 20 son los dos grandes textos de la alabanza pre-empírica en el canon.

5.3. Relaciones con el Nuevo Testamento

2 Corintios 4:8–9; 12:10: La teología paulina de la fortaleza en la debilidad — "cuando soy débil, entonces soy fuerte" — es la expresión neotestamentaria de la paradoja de 2 Cr 20: la confesión de impotencia ("no sabemos qué hacer", v. 12) abre el espacio para la omnipotencia divina.

Filipenses 4:6–7: "Por nada estéis afanosos, sino... en todo, mediante oración y súplica con acción de gracias, sean dadas a conocer vuestras peticiones a Dios." La estructura de Filipenses 4:6 — oración + súplica + acción de gracias — reproduce exactamente la estrategia de Josafat: oración (vv. 5–12) + acción de gracias anticipada (v. 21) → paz de Dios.

Apocalipsis 19:1–8: El himno celestial de victoria — "¡Aleluya! La salvación y la gloria y el honor y el poder son del Señor nuestro Dios" — es la extensión escatológica de la alabanza de Josafat. La guerra santa de 2 Cr 20 es tipo de la guerra escatológica del Apocalipsis donde Dios mismo derrota a la coalición de naciones enemigas.³⁵

VI. ANÁLISIS HISTÓRICO-CRÍTICO

6.1. La Coalición Enemiga — Identidad de los Pueblos

El v. 1 menciona a moabitas, amonitas y meunitas (מְעוּנִים). Los moabitas y amonitas son bien conocidos como pueblos transjordánicos. Los meunitas son más problemáticos textualmente: 1 Reyes 22 no menciona este episodio, y el paralelo más cercano es 2 Cr 26:7 que menciona meunitas en el contexto del reinado de Uzías. Algunos MSS leen "amonitas" en lugar de "meunitas", pero la lectio difficilior apoya "meunitas" — posiblemente un grupo árabe nómada del sur identificado con la región de Maʿan en la actual Jordania.³⁶

6.2. Geografía del Relato

Asís-Tamar (v. 2) es identificada generalmente con En-gadi, en la orilla occidental del Mar Muerto. El desfiladero de Beraká (v. 26, "bendición") es un wadi al sur de Belén, identificado como Wadi Arub por varios arqueólogos modernos. La geografía del relato es coherente con el territorio de Judá del siglo IX a.C.³⁷

6.3. Historicidad y Fuentes

El relato no tiene paralelo en 1 Reyes 22 (que relata el reinado de Josafat brevemente en 22:41–50). Las opciones académicas son las mismas que para el cap. 19: acceso a fuentes archivísticas del templo o composición teológica para la audiencia postexílica. La especificidad geográfica (En-gadi, valle de Beraká, Mizpa de Judá) y onomástica (Jahaziel ben Zacarías ben Benaías ben Jeiel ben Matanías) favorece acceso a tradición auténtica.³⁸

Kitchen ha argumentado que el fenómeno de coaliciones multiétnicas atacando desde el sur-este es históricamente documentado para el período del siglo IX a.C. en Transjordania.³⁹

6.4. El Fenómeno de la "Emboscada Divina" — Paralelos del Antiguo Cercano Oriente

El v. 22 describe que "Yahveh puso emboscadas" (אֲרָבִים, ʾărābîm) contra los enemigos que resultaron en su mutua destrucción. El fenómeno de enemigos que se destruyen mutuamente por confusión divina tiene paralelos en el Antiguo Testamento (Jue 7:22; 1 Sa 14:20) y en la literatura del Antiguo Cercano Oriente: los textos de Amarna y las crónicas asirias mencionan deidades que envían "terror" (melam) sobre ejércitos enemigos produciéndoles confusión y huida desordenada.⁴⁰

VII. ANÁLISIS TEOLÓGICO

7.1. Teología de la Guerra Santa

2 Crónicas 20 lleva la teología de la guerra santa a su expresión más radical y más teológicamente pura. Gerhard von Rad identificó los elementos canónicos de la guerra santa: convocatoria, santificación, oráculo de confianza, combate divino, herem (destrucción de los despojos).⁴¹ El Cronista reproduce y radicaliza: el herem del v. 25 se invierte — no destrucción de los despojos sino recolección de abundancia durante tres días. La guerra santa no solo preserva; enriquece.

La contribución más original del Cronista a la teología de la guerra santa es la espiritualización del combate: Judá no pelea en absoluto. El v. 17 ("No habrá necesidad de que vosotros peleéis") y el v. 22 (la destrucción mutua de los enemigos) configuran una teología donde la victoria es totalmente de Yahveh. Esta es la forma más pura de la guerra santa: la incapacidad de los humanos de contribuir al resultado es garantía teológica de que la gloria pertenece enteramente a Dios.⁴²

7.2. Teología de la Oración en la Crisis

La oración de Josafat (vv. 6–12) es el modelo más completo de oración comunitaria en crisis en el Antiguo Testamento. Sus elementos constitutivos son:

(a) Apelación al carácter de Yahveh (v. 6): "¿No eres tú el Dios en los cielos, que dominas en todos los reinos de las naciones?" La oración comienza con la teología, no con el problema.

(b) Memoria histórica del pacto (vv. 7–8): "¿No eres tú nuestro Dios que echaste los moradores de esta tierra?" La oración recupera la historia de la fidelidad divina como base de la confianza presente.

(c) Apelación a la promesa específica (vv. 8–9): "Si sobre nosotros viniere mal... y clamáremos a ti... tú oirás y salvarás." La oración cita la promesa que Yahveh hizo a través de Salomón.

(d) Presentación del problema (vv. 10–11): solo después de establecer quién es Yahveh y cuáles son sus promesas, Josafat presenta el problema.

(e) Confesión de impotencia radical (v. 12a): "No tenemos fuerza contra esta gran multitud."

(f) Declaración de confianza (v. 12b): "En ti esperamos, y a ti volvemos nuestros ojos."⁴³

7.3. Teología de la Confianza: הַאֲמִינוּ

El v. 20 contiene el llamado más memorable del capítulo: הַאֲמִינוּ בַּיהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְאָמֵנוּ הַאֲמִינוּ בִנְבִיאָיו וְהַצְלִיחוּ ("Creed en Yahveh vuestro Dios y seréis seguros; creed en sus profetas y seréis prosperados"). El Hiphil imperativo de אָמַן (ʾāman, "creer, confiar, ser fiel") es la raíz del hebreo אָמֵן (ʾāmēn) y del griego πιστεύω (de donde la teología de la pistis/fe del Nuevo Testamento). BDB (p. 52) clasifica el Hiphil de אָמַן como "creer en, confiar en, apoyarse sobre."⁴⁴ HALOT (I:63) confirma que el Hiphil de אָמַן con בְּ preposicional ("creer en") expresa relación de dependencia existencial: no es asentimiento intelectual sino compromiso de vida.⁴⁵

El llamado de Josafat al pueblo es la declaración más explícita del Antiguo Testamento sobre la fe como estrategia de vida comunitaria. El doble הַאֲמִינוּ (v. 20) — creed en Yahveh / creed en sus profetas — articula una epistemología de la fe: la Palabra divina (representada por los profetas) es el medio a través del cual se accede a la realidad de Yahveh y se moviliza la fe comunitaria.

7.4. Teología de la Alabanza como Estrategia Espiritual

La decisión de Josafat de enviar cantores al frente del ejército (v. 21) es la innovación teológica más sorprendente del capítulo. La alabanza aquí no es respuesta a la victoria sino condición previa de la victoria. Esta teología de la alabanza anticipatoria articula cuatro principios:

Primero, la fe se expresa en formas concretas: la confianza no es solo actitud interna; produce acciones externas visibles. Josafat no solo cree que Yahveh vencerá; lo actúa enviando cantores en lugar de arqueros.

Segundo, la alabanza es acto ontológico: al proclamar "su misericordia es para siempre" antes de ver la victoria, el pueblo afirma que el חֶסֶד eterno de Yahveh es más real que la amenaza visible. La alabanza no espera evidencia empírica; crea el espacio de fe donde la evidencia divina opera.

Tercero, la simultaniedad de alabanza y acción divina (v. 22): Yahveh actúa cuando el pueblo alaba. Esta correlación temporal no es mecánica (el pueblo no controla a Yahveh mediante la alabanza) sino teológica: la alabanza genuina es expresión de la fe que permite la operación soberana de Yahveh.

Cuarto, la alabanza como proclamación pública de la soberanía divina: los cantores al frente del ejército no es acto litúrgico privado; es declaración pública ante los enemigos de que Yahveh, no el ejército humano, es el soberano de la situación.

VIII. HERMENÉUTICA

8.1. Principios Hermenéuticos

El presente estudio aplica el método hermenéutico histórico-gramatical-canónico. Para 2 Cr 20 cobra especial importancia el principio de tipología canónica: el capítulo está construido sobre tipos y antitipos (Josafat como nuevo Israel ante el Mar Rojo; Jahaziel como nuevo Moisés) que el Nuevo Testamento extiende escatológicamente. La hermenéutica no debe reducir el texto a su referente histórico ni volatilizarlo en alegoría; debe identificar el principio teológico que la tipología articula.⁴⁶

8.2. Relevancia para la Teología Adventista

Sobre la crisis existencial y la fe: La teología adventista reconoce que la comunidad del remanente enfrentará crisis de magnitud similar a la de Josafat — la "angustia de Jacob" (Gn 32; Jer 30:7) es el tipo escatológico de la crisis final. 2 Crónicas 20 provee el paradigma bíblico más completo de la respuesta apropiada: oración corporativa, confianza en la palabra profética, alabanza anticipatoria.

Sobre la alabanza como práctica espiritual central: Elena G. de White escribe en El Camino a Cristo: "La alabanza y el agradecimiento que mana de un corazón agradecido... es el secreto de la salud y la felicidad."⁴⁷ 2 Crónicas 20 es la base escritural más directa de esta convicción: la alabanza no es ornamento de la fe; es su expresión más poderosa y más operativa.

Sobre el הַאֲמִינוּ y la fe en la profecía: El llamado de Josafat — "creed en sus profetas y seréis prosperados" — es directamente relevante para la teología adventista del don profético. La comunidad que confía en la palabra profética genuina (calibrada según Is 8:20: "a la ley y al testimonio") opera desde una base de fe que produce estabilidad en la crisis.

Sobre la guerra espiritual: La teología adventista de la gran controversia entiende que el conflicto final no es militar sino espiritual. 2 Crónicas 20 es el tipo veterotestamentario de esta convicción: la verdadera batalla ocurre en el plano espiritual (la oración, la alabanza, la fe) antes de manifestarse en el plano histórico-visible.

8.3. Cautelas Hermenéuticas

La teología de la guerra santa de 2 Cr 20 no debe ser transferida mecánicamente para justificar pasividad ante desafíos que requieren acción responsable. El texto no enseña que los creyentes nunca deben actuar; enseña que hay crisis donde solo Yahveh puede actuar y donde la mayor expresión de fe es reconocer esa realidad. La hermenéutica debe discernir cuándo se está ante ese tipo de situación, y esa discernimiento requiere el mismo שִׁפְטֵי יְהוָה (juicio de Yahveh) que Josafat implementó en el cap. 19.⁴⁸

IX. CONCLUSIÓN

2 Crónicas 20 es la cumbre de la teología cronística y uno de los textos más poderosa y permanentemente relevantes del Antiguo Testamento. El análisis literario revela una estructura quiástica perfecta donde el oráculo de Jahaziel (לֹא לָכֶם הַמִּלְחָמָה) es el núcleo interpretativo del capítulo y del ciclo entero de Josafat. El análisis lingüístico-gramatical de términos como וַיִּירָא + לִדְרֹשׁ, עִמְדוּ וּרְאוּ, יְשׁוּעַת יְהוָה, הַאֲמִינוּ y הוֹדוּ לַיהוָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ articula una teología de la fe, la guerra santa y la alabanza de profundidad semántica que la traducción frecuentemente oscurece. El análisis histórico-crítico confirma la coherencia del relato con la geopolítica del siglo IX a.C. y la plausibilidad de acceso a fuentes auténticas.

Cinco conclusiones principales emergen:

Primera, el Cronista articula en 2 Crónicas 20 la teología más completa del Antiguo Testamento sobre la guerra santa: la batalla pertenece a Yahveh, el pueblo es espectador-creyente, y la victoria es instrumento de gloria divina, no humana.

Segunda, la oración de Josafat (vv. 6–12) es el modelo canónico de la oración comunitaria en crisis: teología antes que petición, memoria histórica como base de confianza, promesa divina como palanca de la fe, confesión de impotencia como condición de la omnipotencia divina.

Tercera, el oráculo de Jahaziel (vv. 14–17) reproduce el patrón del Éxodo con precisión tipológica deliberada: la crisis de Josafat es nuevo Mar Rojo, y la promesa de Yahveh es permanente, no solo histórica.

Cuarta, la decisión de Josafat de enviar cantores al frente del ejército (v. 21) articula la teología más radical de la alabanza anticipatoria en el canon: la alabanza no espera la victoria; la precede, la anuncia y operativamente la acompaña.

Quinta, el ciclo completo de Josafat (caps. 17–20) configura una teología del liderazgo espiritual maduro: fidelidad en la prosperidad (cap. 17), caída y rescate en la alianza comprometedora (cap. 18), restauración mediante reprensión y reforma (cap. 19), y confianza radical en la crisis existencial (cap. 20). El Cronista no produce hagiografía; produce teología narrativa del discipulado real.

La pregunta final que 2 Crónicas 20 dirige al lector contemporáneo es de una urgencia que no admite dilación: ¿Cuando la amenaza supera toda capacidad humana de respuesta, ¿somos capaces de poner el rostro hacia Yahveh, confesar que no sabemos qué hacer, y marchar hacia el campo de batalla entonando que su misericordia es para siempre? La respuesta del Cronista es que esa es precisamente la estrategia que derrota ejércitos y que gloria que de ella emerge pertenece únicamente a Yahveh.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

(Estilo Turabian, 9.ª edición, formato de notas y bibliografía)

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NOTAS AL PIE

¹ Gerhard von Rad, Holy War in Ancient Israel, trad. Marva J. Dawn (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 41–51.

² Raymond B. Dillard, 2 Chronicles, Word Biblical Commentary 15 (Waco, TX: Word Books, 1987), 153–154.

³ Sara Japhet, I & II Chronicles: A Commentary, Old Testament Library (Louisville: Westminster John Knox, 1993), 781–782.

⁴ Ralph W. Klein, 2 Chronicles, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2012), 289–291.

⁵ Hugh G. M. Williamson, 1 and 2 Chronicles, New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 299.

⁶ Francis Brown, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1907; reimpr., Peabody, MA: Hendrickson, 1996), 431.

⁷ Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, and Johann J. Stamm, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, 5 vols., trad. M. E. J. Richardson (Leiden: Brill, 1994–2000), I:431.

⁸ Brown, Driver, and Briggs, BDB, 679.

⁹ Dillard, 2 Chronicles, 155.

¹⁰ Paul Joüon and Takamitsu Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 2 vols., Subsidia Biblica 14/1–2 (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 2006), §130a.

¹¹ Koehler, Baumgartner, and Stamm, HALOT, I:535.

¹² Patrick D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel, Harvard Semitic Monographs 5 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), 134–137.

¹³ Brown, Driver, and Briggs, BDB, 763.

¹⁴ Koehler, Baumgartner, and Stamm, HALOT, II:840.

¹⁵ Williamson, 1 and 2 Chronicles, 300–301.

¹⁶ Brown, Driver, and Briggs, BDB, 447.

¹⁷ Koehler, Baumgartner, and Stamm, HALOT, I:448.

¹⁸ Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck et al. (Grand Rapids: Eerdmans, 1974–2021), VI:441–463.

¹⁹ Von Rad, Holy War, 42–43; Miller, Divine Warrior, 138–140.

²⁰ Brown, Driver, and Briggs, BDB, 392.

²¹ Koehler, Baumgartner, and Stamm, HALOT, I:393.

²² TDOT, V:427–455.

²³ Brown, Driver, and Briggs, BDB, 338.

²⁴ Koehler, Baumgartner, and Stamm, HALOT, I:338.

²⁵ TDOT, V:44–64.

²⁶ Brown, Driver, and Briggs, BDB, 762.

²⁷ Ibid., 392.

²⁸ Joüon and Muraoka, Grammar, §166b.

²⁹ Japhet, I & II Chronicles, 779.

³⁰ Klein, 2 Chronicles, 287–288.

³¹ Simon J. De Vries, 1 and 2 Chronicles, Forms of the Old Testament Literature 11 (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 353.

³² Tremper Longman III and Daniel G. Reid, God Is a Warrior, Studies in Old Testament Biblical Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 64–65.

³³ Von Rad, Holy War, 62–65.

³⁴ Christopher R. Seitz, Isaiah 1–39, Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1993), 72–73.

³⁵ Longman and Reid, God Is a Warrior, 193–195.

³⁶ Klein, 2 Chronicles, 285.

³⁷ Japhet, I & II Chronicles, 788–789.

³⁸ Williamson, 1 and 2 Chronicles, 298.

³⁹ Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 91–92.

⁴⁰ Miller, Divine Warrior, 156–160.

⁴¹ Von Rad, Holy War, 41–51.

⁴² Dillard, 2 Chronicles, 160–161.

⁴³ Klein, 2 Chronicles, 290–292.

⁴⁴ Brown, Driver, and Briggs, BDB, 52.

⁴⁵ Koehler, Baumgartner, and Stamm, HALOT, I:63.

⁴⁶ Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral, 2.ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 327–342.

⁴⁷ Elena G. de White, El Camino a Cristo (Mountain View, CA: Publicaciones Interamericanas, 1892; reimpr., Buenos Aires: ACES, 2007), 103.

⁴⁸ Japhet, I & II Chronicles, 800.

2 Crónicas 20