Esdras 3
כִּי לֹא יָכְלוּ לְהַכִּיר — El Día en que el Llanto y el Júbilo se Mezclaron ante los Cimientos del Templo Restaurado
RESUMEN
El presente estudio exegético-teológico examina Esdras 3 como la narrativa del primer acto de culto público de la comunidad posexílica restaurada y del momento fundacional de la reconstrucción del Templo. El capítulo describe la erección del altar (vv. 1-3), la celebración de la Fiesta de los Tabernáculos (vv. 4-6), el inicio de los trabajos de construcción (vv. 7-9) y la colocación de los cimientos del Templo (vv. 10-13). Mediante análisis literario-retórico, lingüístico-gramatical, histórico-crítico, contextual, intertextual y teológico-hermenéutico, se demuestra que el capítulo articula tres tesis teológicas inseparables: (1) el altar tiene prioridad sobre el edificio —la adoración precede a la arquitectura (v. 3); (2) la doxología del Templo davídico ("porque Él es bueno, porque Su misericordia es para siempre", v. 11) es la respuesta apropiada a cada nuevo acto de gracia restauradora; y (3) la respuesta más auténtica al comienzo de la restauración es la simultaneidad de lágrimas y alegría (vv. 12-13), que el narrador describe como indistinguibles: el llanto de los que recuerdan la gloria perdida y el júbilo de los que ven la gloria prometida se funden en un solo clamor ante YHWH. Se concluye que Esdras 3 articula una teología de la restauración como proceso tenso entre el recuerdo y la esperanza, donde ambas emociones son igualmente válidas y teológicamente necesarias.
PALABRAS CLAVE: altar antes del Templo, Fiesta de los Tabernáculos, cimientos del Templo, llanto y alegría simultáneos, doxología del regreso
I. INTRODUCCIÓN
¿Cuál es la primera cosa que debe hacer una comunidad que regresa del exilio y no tiene todavía ni ciudad reconstruida ni Templo? ¿Y qué emociones produce el primer acto de restauración en personas cuyos recuerdos del pasado son tan poderosos que distorsionan la percepción del presente? Estas preguntas, que la teología pastoral contemporánea podría formular en términos de trauma y esperanza, de duelo y resiliencia, encontraron en Esdras 3 una respuesta narrativa de una complejidad emocional que no tiene paralelo en toda la Escritura: el mismo evento —la colocación de los cimientos del nuevo Templo— produjo simultáneamente un grito tan estruendoso de alegría y un llanto tan desgarrador de tristeza que los testigos no podían distinguir uno del otro.
El capítulo 3 de Esdras es el capítulo de los "primeros": el primer altar, las primeras ofrendas, la primera Fiesta de los Tabernáculos, el primer paso de la construcción del Templo, los primeros cimientos puestos. Esta acumulación de "primeros" no es simplemente cronológica sino teológica: cada uno de estos primeros actos recapitula y actualiza un primer acto fundacional de la historia de Israel. El primer altar recapitula el altar de Noé después del diluvio (Gn 8:20) y el altar de Abraham (Gn 22:9); la primera Fiesta de los Tabernáculos post-exílica recapitula la institución de la fiesta en el desierto; los primeros cimientos del nuevo Templo recapitulan la colocación de los cimientos por Salomón.
La decisión teológica más audaz del capítulo es la prioridad del altar (v. 3): la comunidad erigió el altar y comenzó los sacrificios antes de haber puesto un solo ladrillo del Templo. El narrador añade la razón: "porque tenían miedo de los pueblos de las tierras" (v. 3b). Esta motivación aparentemente pragmática es también teológica: en la teología veterotestamentaria de la guerra santa, el culto activo a YHWH —no el ejército ni la diplomacia— es la fuente genuina de la protección divina contra los enemigos. Al erigir el altar antes del Templo, la comunidad afirma que su primer recurso ante la amenaza de los adversarios es la adoración, no la estrategia militar.
El presente estudio adopta un enfoque exegético-teológico multidimensional sobre el texto masorético (BHS/BHQ), con consulta de los paralelos de Hageo 1-2, Zacarías 4:6-10, la LXX (1 Esdras 5:47-65) y otras fuentes relevantes.
II. ANÁLISIS LITERARIO Y RETÓRICO
2.1 Género literario
Esdras 3 combina el relato de construcción (Bauberricht, vv. 7-9), el relato de dedicación-inauguration litúrgica (vv. 1-6, 10-11) y la narración de respuesta comunitaria compleja (vv. 12-13).¹ Esta combinación de géneros refleja la naturaleza del evento: la colocación de los cimientos del Templo fue simultáneamente un acto de construcción, un acto litúrgico y un evento comunitario de carga emocional compleja.² El narrador no selecciona un único género para el capítulo sino que entrelaza los tres, sugiriendo que ninguno de ellos puede capturar solo la totalidad de lo que ocurrió.³
2.2 Estructura del capítulo
El capítulo exhibe una estructura de círculos concéntricos que va desde la acción más urgente hasta la más reflexiva:
A — El altar erigido: adoración antes que arquitectura (vv. 1-3) B — La Fiesta de los Tabernáculos: el calendario del pacto restaurado (vv. 4-6) C — Los preparativos de la construcción: el contrato con Tiro y Sidón (v. 7) D — El inicio de la obra: los supervisores levíticos (vv. 8-9) C' — La celebración de los cimientos: la doxología davídica (vv. 10-11) B' — La respuesta dividida: alegría y llanto (v. 12) A' — La indistinguibilidad de los sonidos: el símbolo del capítulo (v. 13)
El centro de la estructura (D, vv. 8-9) describe el momento exacto del inicio de la obra, flanqueado por los paralelos de preparación (C, v. 7) y celebración (C', vv. 10-11), y encuadrado por el altar como primer acto (A, vv. 1-3) y la respuesta indistinguible como último comentario narrativo (A', v. 13).⁴
2.3 Leitwort y técnica retórica
El Leitwort del capítulo es la expresión כַּכָּתוּב/כַּמִּשְׁפָּט ("como está escrito/según la ordenanza"), que aparece en vv. 2, 4 y 5 para describir la conformidad de cada acto de culto con la prescripción de la Torá.⁵ Esta insistencia en la conformidad normativa conecta el capítulo con la misma teología de obediencia a "lo escrito" que caracterizó la Pascua de Josías (2 Cr 35) y el culto de Ezequías (2 Cr 29). El Israel posexílico no inventa un nuevo culto; recupera el culto prescrito que el exilio interrumpió.⁶
Un segundo Leitwort es קוֹל ("voz, sonido, clamor"), que aparece cuatro veces en vv. 12-13 en un crescendo que culmina en la paradoja de la indistinguibilidad: el קוֹל de la alegría y el קוֹל del llanto se mezclan en un único קוֹל que se escucha "desde lejos" (v. 13).⁷
2.4 El altar antes del Templo: la decisión estructural más significativa
La secuencia altar → Templo (en lugar de Templo → altar) es la decisión teológica más importante del capítulo y posiblemente del libro de Esdras.⁸ El v. 6 lo confirma explícitamente: "desde el primer día del séptimo mes comenzaron a ofrecer holocaustos a YHWH, aunque los cimientos del Templo de YHWH no se habían puesto todavía". El narrador quiere que el lector sepa que el culto comenzó antes de que hubiera edificio que lo albergara. Esta prioridad del culto sobre la arquitectura es la forma más concreta de afirmar que la relación con YHWH no depende de la perfección de las estructuras institucionales sino de la orientación del corazón y la acción del pueblo.⁹
2.5 La respuesta dividida como estructura narrativa
La sección de vv. 12-13 es narrativamente única en el corpus bíblico: una descripción de una comunidad que responde de dos maneras diametralmente opuestas al mismo evento y cuyas voces se fusionan en un sonido indistinguible.¹⁰ El narrador no juzga ninguna de las dos respuestas como incorrecta; simplemente las registra ambas y señala su convergencia acústica como el hecho más notable de todo el evento. Esta no-evaluación de las respuestas emocionales es una elección hermenéutica del narrador: ambas voces —el llanto y el júbilo— son respuestas legítimas ante la misma realidad, y su mezcla es el testimonio más auténtico de la complejidad de la restauración.¹¹
III. ANÁLISIS LINGÜÍSTICO-GRAMATICAL
PERÍCOPA 1: Esdras 3:1-3
Texto hebreo (BHS): וַיָּשֶׂם עַל מְכוֹנָתָו כִּי בְאֵימָה עֲלֵיהֶם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת וַיַּעֲלוּ עָלָיו עֹלוֹת לַיהוָה עֹלוֹת לַבֹּקֶר וְלָעָרֶב׃
3.1.1 Estudio léxico
כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים (v. 2) — "como está escrito en la Torá de Moisés, el hombre de Dios": La expresión כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה es la fórmula de conformidad normativa con la Torá, ya analizada en el contexto de la reforma de Josías.¹² Aquí la adición אִישׁ הָאֱלֹהִים ("el hombre de Dios") al nombre de Moisés es teológicamente significativa: Moisés como "el hombre de Dios" (cf. Dt 33:1; Jos 14:6; Sal 90:1) es el mediador por excelencia del pacto, y su Torá como norma del culto restaurado establece la continuidad histórica del culto posexílico con el culto sinaítico.¹³ El BDB registra אִישׁ הָאֱלֹהִים como "man of God, a prophet or otherwise distinguished servant of God".¹⁴ El HALOT añade que el título designa al que tiene acceso especial a la revelación divina y actúa como portavoz autorizado de Dios.¹⁵
וַיָּשֶׂם עַל מְכוֹנָתָו (wayyasem al mekhonato) — "y lo pusieron en su fundamento/base": Qal wayyiqtol 3ms de שׂים ("poner, colocar, establecer") + עַל מְכוֹנָתָו ("sobre su fundamento, su base original"): "y lo colocaron sobre su fundamento".¹⁶ El sustantivo מְכוֹנָה ("fundamento, base, plataforma") con sufijo de 3ms designa el lugar específico donde el altar había estado originalmente —el lugar del altar de David y de Salomón.¹⁷ El BDB lo registra como "fixed resting place, foundation".¹⁸ La insistencia en "su fundamento" (no simplemente "un lugar conveniente") establece que el nuevo altar está en continuidad física y teológica con el altar del Templo de Salomón: no es un altar nuevo en un lugar nuevo sino la restauración del altar original en su lugar original.¹⁹
כִּי בְאֵימָה עֲלֵיהֶם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת (ki ve'eimah aleihem me'ammei ha'aratsot) — "porque tenían miedo de los pueblos de las tierras": La conjunción כִּי ("porque") + בְ + אֵימָה ("en [estado de] terror, de espanto") + עֲלֵיהֶם ("sobre ellos") + מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת ("a causa de los pueblos de las tierras"): "porque el terror de los pueblos de las tierras [caía/pesaba] sobre ellos".²⁰ El sustantivo אֵימָה ("terror, espanto, horror") con בְּ describe el estado psicológico de la comunidad retornada: vivían con miedo a los pueblos que habitaban el territorio.²¹ El BDB registra אֵימָה como "terror, dread" con el sentido del miedo que paraliza o que motiva una acción defensiva.²²
La teología implícita de esta motivación es notable: el narrador presenta la erección del altar motivada parcialmente por el miedo a los adversarios. Esta honestidad sobre la motivación mixta —adorar a YHWH también porque se tiene miedo del entorno hostil— no es juzgada negativamente; el narrador simplemente la registra como parte de la realidad de la comunidad restaurada. La teología de la guerra santa está implícita: el culto activo a YHWH es la respuesta al miedo, no la victoria militar previa.²³
עֹלוֹת לַבֹּקֶר וְלָעָרֶב (olot labboqer vela'erev) — "holocaustos de mañana y de tarde": La expresión "holocaustos de mañana y de tarde" (עֹלַת הַבֹּקֶר y עֹלַת הָעֶרֶב) es la referencia al Tamid — el holocausto perpetuo prescrito en Números 28:3-8 como el acto de culto mínimo diario del Israel fiel.²⁴ El BDB registra עֹלָה como "burnt offering, whole burnt offering" — el sacrificio que se ofrecía completamente al fuego como acto de adoración total.²⁵ La restauración del Tamid — los holocaustos diarios de mañana y tarde — es la señal de que la vida cúltica normal ha sido reestablecida: el ritmo diario del culto, interrumpido por el exilio, ha vuelto a comenzar.²⁶
3.1.2 Análisis morfológico
El v. 2 contiene una cadena de Qal wayyiqtol que describe el proceso de la erección del altar: וַיָּקֻם ("se levantó") → וַיִּבֶן ("edificó") → לְהַעֲלוֹת ("para ofrecer"). Esta secuencia de movimiento → construcción → culto describe el proceso correcto: primero el levantarse (la disposición activa del corazón), luego la construcción (la acción concreta), finalmente el culto (el propósito de la acción).²⁷
3.1.3 Análisis sintáctico-semántico
La estructura del v. 3 tiene una tensión semántica deliberada: "lo pusieron sobre su fundamento [porque tenían miedo] y ofrecieron holocaustos". La presencia de la cláusula causal (כִּי בְאֵימָה) en el medio de la descripción del acto cúltico crea la paradoja: el acto de adoración es simultáneamente una expresión de fe (colocar el altar en su lugar correcto) y una respuesta al miedo (hacerlo porque los adversarios amenazan). El narrador no elimina la tensión; la presenta como la realidad de la fe en circunstancias adversas.²⁸
3.1.4 Significado teológico
Esta perícopa articula la teología de la primacía de la adoración sobre cualquier otro acto comunitario, incluyendo la reconstrucción física.²⁹ Al erigir el altar antes del Templo, la comunidad posexílica afirma que su identidad como pueblo de YHWH se define por el culto —la relación activa con YHWH mediante las ofrendas prescritas— más que por la posesión de estructuras físicas. Esta teología tiene resonancias con la visión del Templo del Salterio (Sal 84:2-3: "Mi alma anhela y aun ardientemente desea los atrios de YHWH") y con las palabras de Jesús sobre la adoración "en espíritu y en verdad" (Jn 4:23-24): la esencia de la relación con Dios precede y excede a cualquier edificio que la albergue.³⁰
PERÍCOPA 2: Esdras 3:10-11
Texto hebreo (BHS): וַיַּסְדוּ הַבֹּנִים אֶת הֵיכַל יְהוָה וַיַּעֲמִידוּ הַכֹּהֲנִים מְלֻבָּשִׁים בַּחֲצֹצְרוֹת וְהַלְוִיִּם בְּנֵי אָסָף בַּמְצִלְתַּיִם לְהַלֵּל אֶת יְהוָה עַל יְדֵי דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל׃ וַיַּעֲנוּ בְּהַלֵּל וּבְהֹדוֹת לַיהוָה כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ עַל יִשְׂרָאֵל וְכָל הָעָם הֵרִיעוּ תְרוּעָה גְדוֹלָה בְהַלֵּל לַיהוָה עַל הוּסַד בֵּית יְהוָה׃
3.2.1 Estudio léxico
וַיַּסְדוּ הַבֹּנִים אֶת הֵיכַל יְהוָה (vayyasdu habbonim et heikhal YHWH) — "y los constructores pusieron el fundamento del Templo de YHWH": Qal wayyiqtol 3mp de יָסַד ("poner fundamento, fundar, establecer los cimientos") + el objeto אֶת הֵיכַל יְהוָה ("el templo/santuario de YHWH"): "y los constructores pusieron los cimientos del Templo de YHWH".³¹ El verbo יָסַד en el contexto de la construcción es el término técnico de la colocación de los cimientos como acto inaugural de una edificación.³² El BDB lo registra como "to establish, found, lay a foundation" con aplicaciones a la construcción de edificios, ciudades e instituciones.³³ El HALOT añade el sentido de "to lay the foundation of, to found" con énfasis en el acto inaugural que determina la orientación de todo lo que viene después.³⁴
El sustantivo הֵיכַל designa el santuario principal del Templo —el lugar donde estaba la Mesa de los Panes de la Proposición, el altar del incienso y el candelero de oro.³⁵ El BDB lo registra como "palace, temple" con la distinción entre el palacio real y el Templo sagrado.³⁶ En el contexto de Esdras 3, הֵיכַל יְהוָה es el Templo en sentido global: el edificio que define la identidad cúltica de la comunidad posexílica.
עַל יְדֵי דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל (al yedei David melekh Yisra'el) — "según las indicaciones de David rey de Israel": La expresión עַל יְדֵי ("por las manos de, según las indicaciones de") con David como referencia describe el ritual de celebración como conforme a las instrucciones de David para el culto del Templo.³⁷ Esta referencia a David es la conexión explícita entre el culto del nuevo Templo y el culto del primer Templo que David diseñó (1 Cr 23-27): la comunidad posexílica no inventa nuevas formas de culto sino que recupera las formas davídicas que habían sido interrumpidas por el exilio.³⁸ El HALOT registra עַל יְדֵי en este uso como "through, by means of, according to the instructions of".³⁹
כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ עַל יִשְׂרָאֵל (ki tov ki le'olam chasdo al Yisra'el) — "porque Él es bueno, porque Su misericordia es para siempre sobre Israel": Esta es la doxología más antigua y más utilizada del Salterio bíblico, con su forma más completa en el Salmo 136 (donde aparece como estribillo en cada uno de los 26 versículos) y en versiones más breves en los Salmos 100:5; 106:1; 107:1; 118:1, 29.⁴⁰ La estructura binaria כִּי טוֹב ("porque bueno") + כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ ("porque Su חֶסֶד es para siempre") articulan dos atributos divinos: la bondad intrínseca de YHWH (טוֹב) y la fidelidad permanente de Su amor de pacto (חֶסֶד לְעוֹלָם).⁴¹
El término חֶסֶד, ya analizado en 2 Crónicas 24:22, designa el amor leal del pacto que YHWH mantiene de manera permanente (לְעוֹלָם: "para siempre, eternamente") hacia Su pueblo Israel.⁴² El BDB registra חֶסֶד como "goodness, kindness, lovingkindness" y en el contexto de la relación de Dios con Israel como "steadfast love, covenant faithfulness".⁴³ La elección de esta doxología específica en el momento de colocar los cimientos del nuevo Templo es teológicamente perfecta: el הֵיכַל que se está construyendo es la expresión arquitectónica del חֶסֶד que la doxología proclama — YHWH que es bueno y cuyo amor de pacto dura para siempre ha hecho posible el retorno y ha dado la razón para edificar.⁴⁴
3.2.2 Análisis morfológico
El v. 10 contiene una descripción precisa del aparato de culto davídico: sacerdotes (הַכֹּהֲנִים) con trompetas (חֲצֹצְרוֹת) + levitas (הַלְוִיִּם), hijos de Asaf (בְּנֵי אָסָף), con címbalos (מְצִלְתַּיִם) + la acción de alabar (לְהַלֵּל).⁴⁵ Esta enumeración del personal cúltico con sus instrumentos específicos es la señal de que el culto está siendo ejecutado con precisión institucional: no se está improvisando una celebración sino restaurando el orden del culto que David instituyó y que los libros de Crónicas documentan.⁴⁶
וַיַּעֲנוּ (wayyya'anu): Qal wayyiqtol 3mp de עָנָה ("responder, corresponder, cantar en antífona"): "y respondieron/cantaron".⁴⁷ El uso de עָנָה para el canto coral en contextos litúrgicos describe el canto antifonal o responsorial: un grupo canta y el otro responde.⁴⁸ El BDB registra este uso como "to answer, respond in singing".⁴⁹ El HALOT añade el matiz de "to sing responsively, to respond in liturgical chant".⁵⁰ La estructura antifonal del canto —implícita en עָנָה— es la forma litúrgica del Salmo 136, donde el estribillo "porque Su misericordia es para siempre" era cantado por la congregación en respuesta a cada proclamación del solista o del coro sacerdotal.⁵¹
3.2.3 Análisis sintáctico-semántico
La estructura de vv. 10-11 sigue el patrón del relato de dedicación litúrgica: (1) evento que desencadena la celebración (los constructores pusieron los cimientos), (2) posicionamiento del personal cúltico (sacerdotes con trompetas, levitas con címbalos), (3) el fundamento institucional (según David), (4) la ejecución del canto (respondieron cantando), (5) el contenido del canto (ki tov ki le'olam chasdo), (6) la respuesta popular (todo el pueblo gritó con gran clamor).⁵² Esta estructura es paralela a la dedicación del Templo de Salomón en 2 Crónicas 5:12-14, donde el mismo grupo (sacerdotes + levitas hijos de Asaf) ejecutó el mismo canto ("ki tov ki le'olam chasdo") en la misma formación.⁵³
Semánticamente, el paralelismo con 2 Crónicas 5 es el argumento teológico más poderoso de la sección: el mismo acto de culto que inauguró el Templo de Salomón inaugura el fundamento del nuevo Templo. La doxología que se cantó al dedicar el primer Templo es la misma que se canta al fundar el segundo: YHWH no ha cambiado, Su חֶסֶד no ha disminuido.⁵⁴
3.2.4 Significado teológico
Esta perícopa articula la teología de la doxología como respuesta a la acción salvífica de Dios en la historia.⁵⁵ El momento de colocar los cimientos del nuevo Templo es un momento de verificación histórica de la doxología: "porque Él es bueno, porque Su misericordia es para siempre" no es solo una afirmación abstracta del carácter divino sino la interpretación teológica de un evento concreto (el retorno del exilio, la posibilidad de reconstruir el Templo). La doxología no precede al evento para predecirlo; responde al evento para interpretarlo.⁵⁶ Esta relación entre evento histórico y respuesta doxológica es el patrón bíblico de la teología de la historia: YHWH actúa → el pueblo responde con alabanza → la alabanza es la interpretación teológica del acto de Dios.
PERÍCOPA 3: Esdras 3:12-13
Texto hebreo (BHS): וְרַבִּים מֵהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר רָאוּ אֶת הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן בְּיָסְדוֹ זֶה הַבַּיִת בְּעֵינֵיהֶם בֹּכִים בְּקוֹל גָּדוֹל וְרַבִּים בִּתְרוּעָה בְשִׂמְחָה לְהָרִים קוֹל׃ וְאֵין הָעָם מַכִּירִים קוֹל תְּרוּעַת הַשִּׂמְחָה לְקוֹל בְּכִי הָעָם כִּי הָעָם מְרִיעִים תְּרוּעָה גְדוֹלָה וְהַקּוֹל נִשְׁמַע עַד לְמֵרָחוֹק׃
Traducción: "Y muchos de los sacerdotes y levitas y jefes de las casas paternas, los ancianos que habían visto la primera casa, lloraban con voz grande cuando esta casa era fundada ante sus ojos, mientras muchos [gritaban] con jubilosa aclamación para alzar la voz. Y el pueblo no podía distinguir el sonido de la aclamación de alegría del sonido del llanto del pueblo, porque el pueblo aclamaba con un gran clamor y el sonido se oía desde lejos."
3.3.1 Estudio léxico
אֲשֶׁר רָאוּ אֶת הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן (asher ra'u et habayit harishon) — "los que habían visto el primer templo": La cláusula relativa identifica al grupo de los que lloran: son los "ancianos" (הַזְּקֵנִים) que habían visto "el primer Templo" con sus propios ojos.⁵⁷ El uso de רָאוּ (Qal perfecto 3mp de ראה: "vieron") con el perfecto —"habían visto"— establece que tienen una experiencia visual directa del primer Templo: no lo conocen por tradición sino por memoria personal.⁵⁸ El "primer Templo" (הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן) es el Templo de Salomón destruido en 586 a.C.⁵⁹ La mención específica de que estos ancianos "lo habían visto" establece la razón de su llanto: pueden comparar lo que ven con lo que recuerdan, y la comparación produce dolor.
בֹּכִים בְּקוֹל גָּדוֹל (bokhim beqol gadol) — "llorando con voz grande/en alta voz": Qal participio mp de בָּכָה ("llorar, lamentar") + בְּ + קוֹל גָּדוֹל ("con voz grande, en llanto ruidoso"): "llorando con gran clamor".⁶⁰ El BDB registra בָּכָה como "to weep, wail, lament" con el sentido del llanto audible, expresivo y no contenido.⁶¹ El HALOT añade que בָּכָה describe frecuentemente el llanto de duelo, el llanto ante la pérdida.⁶² La calificación בְּקוֹל גָּדוֹל — "con voz grande" — es el mismo calificativo que describe la aclamación de alegría de los que gritaban: tanto el llanto como el júbilo son ruidosos, intensos, no contenidos.⁶³
וְאֵין הָעָם מַכִּירִים קוֹל תְּרוּעַת הַשִּׂמְחָה לְקוֹל בְּכִי הָעָם (ve'ein ha'am makkirim qol teru'at hassimchah leqol bekhi ha'am) — "y el pueblo no podía distinguir el sonido de la aclamación de alegría del sonido del llanto del pueblo": Esta es la frase más memorable del capítulo y una de las más teológicamente ricas del libro de Esdras. וְאֵין + participio Hifil מַכִּירִים de נכר ("reconocer, distinguir, diferenciar"): "y no había [nadie en] el pueblo [que pudiera] distinguir/reconocer".⁶⁴ El Hifil de נכר en este uso tiene el sentido de "to recognize, discern, tell apart" —la capacidad de identificar diferencias entre elementos similares.⁶⁵ El BDB lo registra como "to recognize, distinguish" en el sentido de percepción discriminatoria.⁶⁶
La incapacidad de distinguir (לֹא מַכִּיר) entre los dos sonidos —תְּרוּעַת הַשִּׂמְחָה ("aclamación de alegría") y בְּכִי הָעָם ("llanto del pueblo")— no es simplemente un dato acústico. Es la descripción de un estado de la comunidad donde dos respuestas legítimas y opuestas han alcanzado una intensidad tal que se han fusionado en una sola expresión comunitaria indistinguible.⁶⁷ El narrador no dice que ambas voces sonaban igual en tono o timbre; dice que no se podía distinguir cuál era cuál en el clamor colectivo.
תְּרוּעָה (teru'ah) — "aclamación, clamor de júbilo": El sustantivo תְּרוּעָה designa el grito ritual de alegría y aclamación, especialmente en contextos litúrgicos.⁶⁸ El BDB lo registra como "shout, signal, battle-cry" con aplicaciones al grito de júbilo en la adoración y al grito de guerra en el combate.⁶⁹ El HALOT distingue tres usos principales: (1) la aclamación de júbilo en el culto, (2) el toque de cuerno/trompeta como señal, (3) el grito de guerra como parte de la guerra santa.⁷⁰ En el contexto de Esdras 3:11-13, תְּרוּעָה es claramente la aclamación litúrgica de júbilo —el mismo tipo de grito que el Salmo 66:1 describe: "aclamad a Dios con gritos de alegría, toda la tierra" (הָרִיעוּ לֵאלֹהִים כָּל הָאָרֶץ).⁷¹
וְהַקּוֹל נִשְׁמַע עַד לְמֵרָחוֹק (vehaqqol nishma' ad lemerachok) — "y el sonido fue escuchado desde lejos": Nifal qatal 3ms de שׁמע ("ser oído, ser escuchado") + עַד לְמֵרָחוֹק ("hasta desde lejos"): "y el sonido fue escuchado desde lejos".⁷² El Nifal pasivo de שמע ("fue oído") con YHWH como el sujeto implícito de la escucha es la forma que tiene el narrador de sugerir que el sonido llegó no solo a los oídos de los vecinos sino al cielo.⁷³ La expresión עַד לְמֵרָחוֹק connota tanto la distancia geográfica (se oía desde lejos en el territorio) como la trascendencia (llegaba a una audiencia más allá del lugar del evento).⁷⁴ Que el sonido mixto de llanto y alegría "se escuche desde lejos" es la forma del narrador de decir que YHWH mismo oyó este testimonio complejo de Su pueblo ante el fundamento del Templo.
3.3.2 Análisis morfológico
La estructura morfológica de vv. 12-13 tiene una alternancia deliberada de participios y formas perfectas: los viejos "llorando" (בֹּכִים, participio activo) mientras "muchos" aclamaban (תְּרוּעָה, implícito en el contexto), y la resultante indistinguibilidad expresada en participio presente (מַכִּירִים) + perfecto narrativo (נִשְׁמַע).⁷⁵ El uso de participios para describir tanto el llanto como la imposibilidad de distinguir crea un efecto de simultaneidad: ambas acciones están ocurriendo al mismo tiempo y el resultado (la indistinguibilidad) también es continuo.
3.3.3 Análisis sintáctico-semántico
La estructura de vv. 12-13 sigue la forma de la descripción de la paradoja: (1) establecimiento de los dos grupos y sus respuestas opuestas (v. 12), (2) descripción del resultado paradójico de la simultaneidad (v. 13a), (3) confirmación de la intensidad de ambas voces (v. 13b), (4) confirmación del alcance del sonido resultante (v. 13c). La progresión sintáctica va de la distinción entre grupos a su fusión acústica a la proyección de su sonido fusionado.⁷⁶
Semánticamente, la oposición תְּרוּעַת הַשִּׂמְחָה ("aclamación de alegría") vs. בְּכִי הָעָם ("llanto del pueblo") en la misma cláusula articulada por לְ comparativo ("del... del...") es el recurso retórico que coloca los dos extremos del espectro emocional en tensión máxima dentro de una sola oración. El narrador no suaviza la contradicción; la agudiza hasta el punto en que su resolución —la indistinguibilidad— resulta ser no una cancelación de los extremos sino su convergencia en un único testimonio complejo.⁷⁷
3.3.4 Significado teológico
Esta perícopa es el clímax teológico del capítulo y uno de los pasajes más psicológica y espiritualmente ricos del canon bíblico.⁷⁸ La simultaneidad del llanto de los ancianos y del júbilo de los jóvenes ante el mismo evento articula la teología de la memoria y la esperanza como dos dimensiones inseparables de la experiencia de la restauración. Los ancianos que habían visto el Templo de Salomón lloran porque la gloria del primer Templo hacía palidecer al segundo, que comenzaba sus cimientos en circunstancias de pobreza, fragilidad y amenaza política.⁷⁹ Los jóvenes que nunca habían visto el primer Templo gritan de alegría porque lo que está comenzando es algo que ninguno de ellos pensó ver en su vida.
La respuesta del narrador a esta tensión no es teológicamente resolver cuál de las dos respuestas es correcta; es registrar ambas como legítimas y señalar su convergencia como el testimonio más auténtico de la comunidad ante YHWH.⁸⁰ La restauración genuina produce ambas respuestas simultáneamente en comunidades que tienen memoria: quienes recuerdan lo que se perdió lloran su insuficiencia; quienes solo conocen lo que empieza celebran su presencia. Y el sonido mixto que "se escucha desde lejos" es el testimonio más completo y más honesto que la comunidad del pacto puede ofrecer a YHWH: ni puro júbilo sin conciencia de la pérdida, ni puro luto sin esperanza de la restauración.⁸¹
IV. ANÁLISIS CONTEXTUAL
4.1 El capítulo 3 en la secuencia narrativa de Esdras
Esdras 3 sigue a la lista del capítulo 2 y precede a la narración de la oposición en el capítulo 4. Esta posición estructural es significativa: entre el registro de los que regresaron (cap. 2) y el comienzo de los problemas con los adversarios (cap. 4), el capítulo 3 describe el primer periodo de acción constructiva libre de obstáculos externos.⁸² Este paréntesis de actividad sin oposición es brevísimo: apenas cuatro versículos de preparación constructiva (vv. 7-9) antes de que la oposición comience en el capítulo 4. La brevedad del período sin obstáculos es en sí misma teológicamente significativa: la restauración genuina del pueblo de Dios no existe sin resistencia, pero el pueblo actúa antes de que llegue la resistencia.⁸³
4.2 El séptimo mes como tiempo teológicamente determinado
La reunión "en el séptimo mes" (v. 1) conecta el capítulo con el calendario litúrgico del pacto: el séptimo mes era el mes del Día de la Expiación (Lev 16:29), la Fiesta de los Tabernáculos (Lev 23:33-36) y el comienzo del Año Nuevo (Rosh HaShanah, Lev 23:24).⁸⁴ Al reunirse en el séptimo mes, la comunidad está activamente recuperando el ritmo del calendario litúrgico del pacto que el exilio había interrumpido.⁸⁵
4.3 La relación con el texto de Hageo
El profeta Hageo ejerció su ministerio exactamente en el período descrito en Esdras 3 (ca. 520 a.C. según la datación más común, aunque algunos ubican los eventos de Esdras 3 más temprano).⁸⁶ Las palabras de Hageo dirigidas a quienes decían que el nuevo Templo era inferior al primero (Hag 2:3-9: "¿quién queda entre vosotros que haya visto esta casa en su primera gloria? ¿Y cómo la veis vosotros ahora? ¿No es ella como nada delante de vuestros ojos?... La gloria postrera de esta casa será mayor que la primera") son el paralelo profético directo de la respuesta mixta de Esdras 3:12-13.⁸⁷ El llanto de los ancianos ante la inferioridad visible del segundo Templo es exactamente lo que Hageo describe y responde.
V. ANÁLISIS INTERTEXTUAL
5.1 La doxología "ki tov ki le'olam chasdo" y el Salmo 136
La doxología de v. 11 conecta el capítulo con el Salmo 136, el gran himno de la historia de la salvación cuyo estribillo ("porque Su misericordia es para siempre") es la respuesta antifonal a cada uno de los 26 actos de gracia de YHWH enumerados en el salmo.⁸⁸ La misma fórmula aparece también en 2 Crónicas 5:13 (dedicación del Templo de Salomón), 2 Crónicas 7:3 (la gloria de YHWH llena el Templo) y 2 Crónicas 20:21 (ejército de Josafat).⁸⁹ Esta cadena intertextual establece que ki tov ki le'olam chasdo es la respuesta doxológica canónica de Israel a los momentos de victoria y restauración divina.
5.2 El llanto de los ancianos y Hageo 2:3
El intertexto profético más directo del llanto de los ancianos (v. 12) es Hageo 2:3: "¿quién queda entre vosotros que haya visto esta casa en su primera gloria? ¿Y cómo la veis vosotros ahora? ¿No es ella como nada delante de vuestros ojos?" La pregunta retórica de Hageo es la descripción profética de exactamente la experiencia que Esdras 3:12 registra narrativamente.⁹⁰ Ambos textos pertenecen al mismo momento histórico y se iluminan mutuamente: Esdras 3 describe la respuesta emocional; Hageo 2 ofrece la respuesta profética.
5.3 El fundamento del Templo y Zacarías 4:6-10
Zacarías 4:6-10 contiene la visión del candelabro de oro y las palabras dirigidas a Zorobabel: "no con ejército, ni con fuerza, sino con mi Espíritu, dice YHWH de los ejércitos... ¿Quién menospreció el día de las pequeñeces?" (v. 10).⁹¹ La referencia a "las pequeñeces" (יוֹם קְטַנּוֹת) parece aludir directamente al momento de la colocación de los cimientos descrito en Esdras 3: el nuevo Templo que comienza con cimientos humildes y produce llanto en los ancianos es exactamente el "día de las pequeñeces" que YHWH defiende.⁹²
5.4 El altar erigido en medio del miedo y Nehemías 4
La erección del altar "porque tenían miedo de los pueblos de las tierras" (Esd 3:3) anticipa la dinámica del capítulo 4 de Nehemías, donde el pueblo construye los muros con una mano y sostiene un arma con la otra (Neh 4:17-18).⁹³ En ambos casos, la obra de Dios se realiza en medio de la amenaza exterior; en ambos casos, la respuesta correcta es perseverar en la obra (culto o construcción) sin abandonarla por el miedo.⁹⁴
VI. ANÁLISIS HISTÓRICO-CRÍTICO
6.1 La cronología de Esdras 3: ¿537 o 520 a.C.?
El capítulo ubica los eventos "en el año segundo" del retorno (v. 8), lo que la mayoría de los comentaristas data ca. 537 a.C. para el altar y la Fiesta de los Tabernáculos, y ca. 536 a.C. para el inicio de los trabajos de construcción.⁹⁵ Sin embargo, la datación de Hageo y Zacarías (520 a.C.) para los eventos paralelos ha llevado a algunos a proponer que Esdras 3 describe en realidad los mismos eventos que Hageo 1-2, lo que llevaría la fecha al 520 a.C.⁹⁶ La resolución más plausible es que hubo dos intentos distintos de comenzar la construcción: uno en el período de Ciro (ca. 536 a.C.) que fue interrumpido por la oposición del capítulo 4, y otro en el período de Darío (ca. 520 a.C.) que produjo la terminación del Templo (Esd 6).⁹⁷
6.2 El contrato con los sidonios y los tirios (v. 7)
El contrato con los trabajadores fenicios para el suministro de madera de cedro del Líbano reproduce exactamente los arreglos de Salomón con Hiram de Tiro para la construcción del primer Templo (1 Re 5:8-11; 2 Cr 2:3-16).⁹⁸ Esta repetición del mismo arreglo no es simplemente práctica sino tipológica: la comunidad posexílica consciente mente reprodujo las condiciones del primer Templo para subrayar la continuidad entre ambas edificaciones.⁹⁹
6.3 La supervisión levítica desde los veinte años (v. 8)
La designación de levitas "de veinte años en adelante" para supervisar la obra (v. 8) varía del requisito de treinta años establecido en Números 4:3 para el servicio del Tabernáculo.¹⁰⁰ El Cronista establece en 1 Crónicas 23:24-27 que David había reducido la edad mínima de servicio levítico de treinta a veinte años. La adopción de este estándar davídico en Esdras 3:8 es otra instancia de la continuidad davidico-posexílica que caracteriza todo el capítulo.¹⁰¹
VII. ANÁLISIS TEOLÓGICO
7.1 La teología del altar antes del Templo
La prioridad del altar (vv. 1-3) sobre la construcción del Templo (vv. 7-9) articula la teología más fundamental del libro de Esdras sobre la relación entre culto y arquitectura sagrada.¹⁰² El culto a YHWH no depende de la perfección del edificio; puede comenzar antes de que haya edificio, en medio del miedo, sobre las ruinas del pasado. Esta teología tiene resonancias con la historia de Abraham (que erigía altares en cada lugar donde YHWH se le aparecía, sin ningún Templo), con el Tabernáculo en el desierto (que era la presencia de YHWH en movimiento, sin fundamentos permanentes) y con la promesa de Jesús ("donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo", Mt 18:20).¹⁰³
7.2 La doxología como respuesta hermenéutica al evento histórico
El canto de vv. 10-11 articulaa la teología de la interpretación doxológica de la historia. La colocación de los cimientos del Templo podría ser interpretada de múltiples maneras: como logro político (Ciro fue generoso), como éxito administrativo (los líderes organizaron bien el retorno), como evento arquitectónico (los constructores trabajaron bien). El pueblo eligió interpretarlo teológicamente: "porque Él es bueno, porque Su misericordia es para siempre". La doxología no es el colofón emocional del evento; es su interpretación correcta.¹⁰⁴
7.3 La teología de la memoria y la esperanza como respuestas complementarias
La simultánea respuesta de llanto y alegría (vv. 12-13) articula la teología más sofisticada del capítulo: la memoria de la gloria pasada y la esperanza de la gloria futura son dos respuestas igualmente legítimas ante el mismo evento de la gracia restauradora de YHWH.¹⁰⁵ Los ancianos que lloran no están siendo infieles al momento presente; están siendo fieles a la memoria de lo que YHWH hizo antes y sufriendo la comparación de su insuficiencia presente. Los jóvenes que acclaman no están siendo ingenuos sobre el esplendor menor del nuevo Templo; están siendo fieles a la esperanza de lo que YHWH puede hacer con lo que comienza.¹⁰⁶ Ninguno de los dos grupos está equivocado; ambos están en diferentes puntos del proceso de la restauración que el capítulo describe.
7.4 El sonido indistinguible como teología de la comunidad compleja
La incapacidad de distinguir el llanto de la alegría (v. 13) es la afirmación teológica más paradójica del capítulo: la comunidad del pacto restaurada es una comunidad en la que conviven simultáneamente el dolor por lo perdido y el gozo por lo recuperado.¹⁰⁷ Esta convivencia no es patológica ni señal de ambigüedad espiritual; es la marca de una comunidad que toma en serio tanto la memoria de la acción de Dios en el pasado como la realidad de la acción de Dios en el presente. El "sonido que se escuchó desde lejos" es el testimonio de que esta comunidad compleja —que llora y grita al mismo tiempo— es genuinamente el pueblo de YHWH: no una comunidad de puro optimismo sin memoria, ni una comunidad de puro duelo sin esperanza.¹⁰⁸
VIII. HERMENÉUTICA
8.1 El altar antes del Templo como hermenéutica de la prioridad cultual
La erección del altar antes de la reconstrucción del edificio articula un principio hermenéutico de validez transhistórica: en situaciones de restauración o reforma, la prioridad es la restauración de la relación con YHWH antes que la restauración de las estructuras que la albergan.¹⁰⁹ Para la hermenéutica adventista, este principio señala que cuando una comunidad de fe pasa por períodos de crisis institucional, la primera respuesta no debe ser la reconstrucción de la infraestructura sino la restauración del culto auténtico a YHWH. Los edificios vendrán después; la adoración debe comenzar ahora.
8.2 La doxología como hermenéutica del evento histórico
El canto de vv. 10-11 articula una hermenéutica de la interpretación teológica de los eventos históricos: la respuesta correcta ante los actos de gracia de YHWH es la doxología que los nombra e interpreta.¹¹⁰ Para la hermenéutica adventista del fin de los tiempos, esta doxología — "porque Él es bueno, porque Su misericordia es para siempre" — es el modelo de la respuesta del pueblo de Dios ante cada señal de la acción restauradora de YHWH en la historia.
8.3 El llanto y la alegría simultáneos como hermenéutica del duelo esperanzado
La imagen del v. 13 —donde no se puede distinguir el llanto del júbilo— articula una hermenéutica del duelo esperanzado que tiene aplicaciones directas para las comunidades de fe contemporáneas que han experimentado pérdidas institucionales, misionológicas o comunitarias.¹¹¹ El narrador de Esdras 3 valida ambas respuestas emocionales simultáneas sin privilegiar ninguna. Para la hermenéutica pastoral contemporánea, este principio señala que los contextos de restauración después de trauma no requieren que la comunidad elija entre la memoria del dolor y la celebración del progreso: pueden y deben coexistir, y su coexistencia es el testimonio más auténtico de que la restauración es genuina.¹¹²
8.4 Hageo 2 como hermenéutica de la respuesta al "día de las pequeñeces"
La conexión intertextual entre Esdras 3:12-13 y Hageo 2:3-9 articula una hermenéutica de la esperanza ante la inferioridad presente.¹¹³ El argumento de YHWH a través de Hageo es que el segundo Templo — que en el momento de su fundación producía llanto en los que recordaban la gloria del primero — estará destinado a una gloria mayor. Esta promesa no cancela el llanto de los ancianos; lo contextualiza dentro del propósito más amplio de YHWH.¹¹⁴ Para las comunidades de fe que experimentan la fragilidad de sus recursos actuales comparados con períodos anteriores de mayor esplendor, este principio hermenéutico ofrece la promesa de que YHWH puede producir mayor gloria desde inicios más humildes.
IX. CONCLUSIÓN
Esdras 3 es el capítulo más emocionalmente complejo de todo el libro de Esdras y uno de los más teológicamente ricos de la literatura posexílica. En él se articulan tres principios teológicos que definirán toda la narrativa de la restauración: que la adoración precede a la arquitectura, que la doxología es la interpretación correcta de la gracia histórica de YHWH, y que la restauración genuina produce simultáneamente memoria que llora y esperanza que jubila. El sonido indistinguible de v. 13 — donde el llanto de los que recordaban el Templo de Salomón y el júbilo de los que nunca lo habían visto se fundieron en un único clamor que se escuchó "desde lejos" — es la imagen teológica más poderosa del capítulo: el pueblo del pacto restaurado es una comunidad que llora y canta al mismo tiempo, que sufre por lo perdido mientras celebra lo que comienza, y cuyo testimonio es exactamente esa complejidad irresoluelta que solo la gracia de YHWH puede contener y santificar. כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ עַל יִשְׂרָאֵל.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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¹⁰ Eskenazi, In an Age of Prose, 104–108.
¹¹ Mark J. Boda, Praying the Tradition: The Origin and Use of Tradition in Nehemiah 9, Beihefte zur ZAW 277 (Berlin: de Gruyter, 1999), 275–295. ISBN: 9783110162851. DOI: 10.1515/9783110884876.
¹² Moshe Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972; repr., Winona Lake: Eisenbrauns, 1992), 390–405. ISBN: 9780931464294.
¹³ Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1907), s.v. "אִישׁ הָאֱלֹהִים," 35. URL: https://archive.org/details/hebrewenglishlex00browuoft.
¹⁴ Ibid.
¹⁵ Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, trad. M. E. J. Richardson, 5 vols. (Leiden: Brill, 1994–2000), s.v. "אִישׁ," 1:43–44. ISBN: 9789004096363.
¹⁶ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "מְכוֹנָה," 467.
¹⁷ Koehler y Baumgartner, HALOT, s.v. "מְכוֹנָה," 1:601.
¹⁸ Brown, Driver y Briggs, BDB, 467.
¹⁹ Williamson, Ezra, Nehemiah, 48–50.
²⁰ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "אֵימָה," 33.
²¹ Koehler y Baumgartner, HALOT, s.v. "אֵימָה," 1:40.
²² Brown, Driver y Briggs, BDB, 33.
²³ Gerhard von Rad, Holy War in Ancient Israel, trad. Marva J. Dawn (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 155–175. ISBN: 9780802803009.
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³⁰ Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 405–432. ISBN: 9780800626877.
³¹ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "יָסַד," 413–414.
³² Koehler y Baumgartner, HALOT, s.v. "יָסַד," 1:414–415.
³³ Brown, Driver y Briggs, BDB, 413.
³⁴ Koehler y Baumgartner, HALOT, 1:414.
³⁵ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "הֵיכַל," 228.
³⁶ Ibid.
³⁷ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "יָד," 391.
³⁸ Gary N. Knoppers, 1 Chronicles 10–29, Anchor Bible 12A (New York: Doubleday, 2004), 644–668. ISBN: 9780385279581.
³⁹ Koehler y Baumgartner, HALOT, s.v. "יָד," 1:389.
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⁴¹ Botterweck, Ringgren y Fabry, TDOT, s.v. "טוֹב," 5:296–317.
⁴² H. J. Zobel, "חֶסֶד," in Botterweck, Ringgren y Fabry, TDOT, 5:44–64.
⁴³ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "חֶסֶד," 338–339.
⁴⁴ Williamson, Ezra, Nehemiah, 54–56.
⁴⁵ Knoppers, 1 Chronicles 10–29, 652–660.
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⁴⁷ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "עָנָה," 772.
⁴⁸ Botterweck, Ringgren y Fabry, TDOT, s.v. "עָנָה," 11:214–228.
⁴⁹ Brown, Driver y Briggs, BDB, 772.
⁵⁰ Koehler y Baumgartner, HALOT, s.v. "עָנָה," 2:853–854.
⁵¹ Hossfeld y Zenger, Psalms 3, 466–472.
⁵² Eskenazi, In an Age of Prose, 100–105.
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⁵⁶ Brueggemann, Theology of the Old Testament, 614–622.
⁵⁷ Williamson, Ezra, Nehemiah, 58–60.
⁵⁸ Waltke y O'Connor, Biblical Hebrew Syntax, §30.3.
⁵⁹ Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, 112–114.
⁶⁰ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "בָּכָה," 113.
⁶¹ Ibid.
⁶² Koehler y Baumgartner, HALOT, s.v. "בָּכָה," 1:139.
⁶³ Grabbe, Ezra-Nehemiah, 66–70.
⁶⁴ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "נָכַר" Hifil, 647.
⁶⁵ Ibid.
⁶⁶ Ibid.
⁶⁷ Eskenazi, In an Age of Prose, 106–110.
⁶⁸ Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "תְּרוּעָה," 929.
⁶⁹ Ibid.
⁷⁰ Koehler y Baumgartner, HALOT, s.v. "תְּרוּעָה," 2:1765–1766.
⁷¹ Botterweck, Ringgren y Fabry, TDOT, s.v. "רוּעַ," 13:428–443.
⁷² Brown, Driver y Briggs, BDB, s.v. "שָׁמַע" Nifal, 1033.
⁷³ Boda, Praying the Tradition, 290–298.
⁷⁴ Williamson, Ezra, Nehemiah, 60.
⁷⁵ Joüon y Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, §121a.
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⁷⁷ Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, 112–114.
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⁸⁰ Eskenazi, In an Age of Prose, 108–112.
⁸¹ Brueggemann, Theology of the Old Testament, 622–630.
⁸² Grabbe, Ezra-Nehemiah, 68–72.
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⁹² Ibid., 244–248.
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⁹⁴ Williamson, Ezra, Nehemiah, 220–235.
⁹⁵ Bright, A History of Israel, 370–378.
⁹⁶ Grabbe, Ezra-Nehemiah, 56–58.
⁹⁷ Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, 100–102.
⁹⁸ Williamson, Ezra, Nehemiah, 52–53.
⁹⁹ Kalimi, The Reshaping of Ancient Israelite History, 460–462.
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